I giorni e le notti

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di Gian Carlo Zanon

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«Ma l’identità non è violenta se indica invece un modo di essere specifico dell’uomo, ovvero se è in primo luogo umana.

L’identità di appartenenza non è che sia violenta in sé, è solo che non è vera identità».[1]

Livia Profeti

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Il conflitto ebraico palestinese ci impone una ricerca sul senso dell’identità umana annullata da entrambi le parti.  Serrare le fila sull’identità d’appartenenza è la parola d’ordine funzionale al potere dei profeti della discordia che incitano i cittadini ottenebrati dall’alienazione religiosa ad annullare l’identità umana del “nemico”, e la propria.

Non ci possono essere dubbi sul fatto che il conflitto tra palestinesi e israeliani tragga  “linfa mortale” da credenze e ideologie che fanno da collante all’identità di appartenenza. La matrice di questo difetto di pensiero è incistata nella cultura patriarcale monoteista di entrambi gli schieramenti. Da una parte il grido della Jihād militaristica che chiama al martirio l’intero popolo palestinese, dall’altra, come ha scritto la cantante Noa nella sua lettera aperta,  «i sermoni dei rabbini Ginsburg e Lior, che parlano della morte romantica e dell’omicidio nel nome di Dio – e  – le incredibili parole di razzismo scritte da alcuni miei connazionali, le urla di gioia quando i bambini palestinesi vengono uccisi, il disprezzo per la vita umana.»

Noa, una delle poche persone che danno senso alla concetto di identità umana rifiutando l’inumano che abita le stanze dell’identità di appartenenza dice: «Il fatto che abbiamo la stessa fede religiosa e lo stesso passaporto per me non vuol dire nulla. Io non ho niente a che fare con certa gente.»

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In questo conflitto «gente che ha rinunciato a questo  mondo»[2] manovra folle palestinesi impazzite dal dolore e cittadini sicuri della legittimità dell’operazione “barriera difensiva”: eufemismo linguistico che cela intenzioni di pulizia etnica.

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«La strumentalizzazione della fede, di qualsiasi fede, per ottenere e mantenere il potere. La strumentalizzazione della fede, di qualsiasi fede, per istigare un uomo contro un altro uomo ad annientarlo, massacrarlo a colpi di machete e mazze chiodate. Ecco, quella strumentalizzazione è la stessa ovunque.
È in nome di una ricompensa promessa dalla fede divenuta fanatismo cieco che un musulmano si imbottisce di esplosivo e si fa saltare in aria come un pacco di stracci su un autobus, in una scuola, in un centro commerciale.
È in nome di quella fede che i palestinesi di Gaza vengono bombardati da Israele con il fosforo bianco che li cuoce vivi, corrode le carni, fa morire in un’agonia straziante e fa desiderare che la morte arrivi presto, presto, con il suo pietoso sudario d’oblio.
È in nome di quella fede che si aizzano uomini contro altri uomini, li si spinge a ucciderli tutti, uomini, donne, bambini, perché di quella razza bisogna distruggere perfino le radici.»[3]

Sono modi di pensare radicati nelle culture monoteistiche che sin dal loro primo nascere hanno cercato di prevalere una sull’altra auto-qualificandosi tutte come “figlie di un dio maggiore”.

Modi di pensare naturalmente culturalmente alimentati da chi storicamente ha pensato di utilizzare la religione per i propri fini utilitaristici. Fini utilitaristici che hanno causato continue persecuzioni interreligiose, shoah, progrom, pulizie etniche,  ma anche massacri nascosti da eufemismi  come “esportazioni di democrazia”, “civilizzazione” o espressioni come l’ultima definizione dell’operazione israeliana: “barriera difensiva”.

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Guerra di Parole

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« … guerra di parole… come quando si dice “assedio israeliano” ben sapendo che a Rafah è l’Egitto che apre o chiude la porta…» scriveva Fabio della Pergola commentando su face book un mio post in cui “chiedevo aiuto”: «Qualcuno mi potrebbe spiegare – scrivevo –  il motivo per cui quando un combattente palestinese viene preso dagli israeliani si dice che è stato catturato e fatto prigioniero un terrorista, e invece quando un combattente israeliano viene preso dai palestinesi si dice che un soldato è stato rapito ed è tenuto in ostaggio?»

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In fondo, dicevo poi, le parole si dovrebbero usare per dare il vero senso ad una realtà e non per per distorcerla per i propri fini. E finivo scrivendo: «Io non faccio guerra alla realtà con le parole, cerco di scavarla , non so se ci riesco, ma ci provo.»

Dopo lo scambio di battute con Fabio D.P. , mi è tornato in mente un suo articolo in cui il tema dell’identità di appartenenza apparentemente veniva solo sfiorato.[4]

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In questo suo articolo Fabio Della Pergola parlando dell’ideologia del “popolo eletto” cita Stefano Levi Della Torre: «Si può dunque considerare l’idea di “elezione” nell’ordine dell’etnocentrismo, mentre è del tutto improprio classificarla polemicamente nell’ordine del razzismo». Devo dire che questo modo di usare il linguaggio mi ha un po’ allarmato. Invece l’autore dell’articolo, apparentemente rassicurato, scriveva: «Popolo “eletto” è quindi termine residuale che deriva dallo “spirito del popolo” è l’ Ĕlōhîm specifico d’Israele che “sceglie” il suo popolo e che ha senso come dio di quello specifico “suo” popolo».

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Non voglio saccheggiare questo articolo estrapolando solo le frasi che servono per sorreggere una mia tesi.  Come ho già detto cerco, almeno coscientemente, di non fare guerra alla realtà con le parole, ma devo dire che molti passaggi di questo articolo di Fabio Della Pergola, che abbiamo ospitato piò volte nel nostro sito, mi lasciano molto perplesso. Forse l’autore poi mi farà capire meglio, anzi lo invito a rispondere se ne avrà voglia.

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Non posso neppure negare però che questa citazione di S. Della Torre la trovo decisamente assurda: a mio parere  l’etnocentrismo è per forza di cose razzista. È razzista perché se una etnia, piccola o grande che sia, crede di essere al centro dell’universo per essere stata “scelta” da una divinità, automaticamente deve anche credere che le altre etnie stiano nella periferia dell’umano e che, non essendo state scelte dalla loro divinità, appartengano giocoforza ad un “dio minore”.   Questo modo di pensare e di dire sarà pure “residuale” ma, per quanto ne so, permane a tutt’oggi ben chiaro nella mente della maggioranza degli israeliani: i sermoni dei rabbini Ginsburg e Lior, che incitano alla guerra santa nel nome del dio semita, confermano questo dramma culturale.

Ma voglio eliminare ogni vis polemica, il mio intento è solo quello di dimostrare che quando un popolo crede di essere eletto da una divinità, crea etnocentrismo e chiama all’identità di appartenenza. E cominciano i guai.

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«Ascolta, Israele, /HaShem il nostro Ĕlōhîm, HaShem è Uno. / Poiché tu sei un popolo separato per l’Eterno / che è il tuo Ĕlōhîm; / l’Eterno, il tuo Ĕlōhîm, / ti ha scelto per essere il Suo tesoro particolare / fra tutti i popoli che sono sulla faccia della terra.» – Devarim 6:4; 7:6 –

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Daímōn  , Ĕlōhîm: rappresentazione della realtà umana o “spirito del popolo”?

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«Della voce daímōn si ignorò l’origine. (…) Ma occorre considerare che daímōn è nella dinamica di un motivo fondamentale nella concezione religiosa degli antichi, intorno a quelle potenze che in Omero e nella Bibbia combattono invisibili e spesso scelgono la notte o il sogno per affermare la loro presenza: daímōn è, ad esempio, come l’Ĕlōhîm che combatte con Giacobbe, il misterioso lottatore che ‘ha paura della luce’…». [5]

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Ma,  dice Semerano, vi  sono altre analogie tra Ĕlōhîm e daímōn: le parole eudaìmon, “felice” e eudaìmonia, “felicità”, «incalzano a diradare il mistero sull’origine, ignorata di daímōn (spirito, nume) (…)».[6]

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L’articolo di Fabio Della Pergola ci aiuta a capire meglio il senso di questa divinità, l’ Ĕlōhîm, che secondo Giovanni Semerano, ha caratteristiche molto simili al daímōn della cultura arcaica greca. D’altronde, come ha dimostrato il grande filologo la civiltà e la cultura semitica e greca affondano le proprie radici linguistiche nelle fertili pianure della Mesopotamia.

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Potremmo, non seguendo l’ermeneutica ufficiale, interpretare il mito ebraico che vede lottare Giacobbe contro l’Ĕlōhîm fino alle prime luci dell’alba, come una lotta tra cosciente e non cosciente e non, come suggerisce la vulgata, una prova spirituale che Dio imporrebbe a Giacobbe come già fece alla luce del giorno con Abramo. Il mito narra la lotta irrazionale che si svolge nella realtà umana degli esseri umani quando essa, nel sonno, si affranca della ragione: «(…) l’Ĕlōhîm che combatte tutta la notte con Giacobbe e fugge al primo annunzio di luce del giorno». La lotta inizia al buio e si compie nel buio; non solo nel buio della notte, ma della coscienza.

Ora , alla luce di ciò che scrive G. Semerano, che, a mio giudizio, giustamente avvicina le due figure etico-religiose greca e semitica, come potremmo definire oggi Daímōn e Ĕlōhîm?

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Ἦϑος, ἀνϑϱώπῳ δαίμων,  (ēthos anthrōpō daímōn): non sappiamo cosa volesse dire esattamente l’oscuro Eraclito quando formulò questa sentenza. La frase viene interpretata e tradotta in vario modo. Ad esempio  “Il carattere (ēthos) è il destino (daímōn) dell’essere umano (anthrōpō), intendendo dire che gli esseri umani agirebbero secondo i dettami del proprio carattere, forgiando così il proprio destino. Ma se traduciamo  daímōn  in  “realtà interiore” e (ēthos) in “legge a cui non ci si può opporre” si possono interpretare le parole del filosofo efesino in questo modo:  “per l’essere umano la propria realtà interiore è legge”, oppure “la realtà interna per l’essere umano è legge”.

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«Tuttavia questa psyché i cui avatara (incarnazioni N.d.R.)  costituiscono –  Afferma Jean-Pierre Vernant – per ogni uomo la trama del proprio destino individuale, che si presenta in forma di daímōn, un essere soprannaturale che conduce in noi, un’esistenza indipendente»[7]

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Il termine daímōn  come il termine Ĕlōhîm, possiede però molteplici significati:  «Ĕlōhîm può essere il nome del Dio di un individuo, di una famiglia, di un popolo, degli Dèi dei popoli, altri da Israele.» [8]. Ma anche, come suggerisce il testo dell’articolo, questo ente invisibile, può essere pensato alla stregua di un «“angelo custode” personale». Oppure lo si può legare ai miti dell’autoctonia: «Il grande Re del passato diventa l’eroe eponimo» [9], un Ĕlōhîm con funzioni etiche che vengono interiorizzate dalla comunità.

Sempre per tener presente le somiglianze presenti tra daímōn ed Ĕlōhîm , ricordiamoci della tragedia sofoclea Edipo a Colono in cui il protagonista diviene daímōn di Atene, cioè un eroe eponimo patrono della città … come San Nicola è patrono di Bari.

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A quanto ho capito dall’articolo di Della Pergola, C. Enzo, contrariamente a Semerano, ritiene che il Ĕlōhîm non abbia caratteristiche di “divinità interiore- realtà interiore”, che agisce all’interno dell’individuo determinandone le scelte e quindi causando il destino dell’essere umano. L’eroina Antigone per esempio parla delle leggi fissate nella notte dei tempi da « Dike che dimora con gli dei sotterranei (…) . Non soltanto da oggi né da ieri ma da sempre esse (le leggi N.d.R.) vivono. Da sempre: nessuno sa da quando». Leggi ancestrali a cui non ci si può opporre. E la ragazza di Tebe ci parla di divinità “sotterranee”, “ctonie”, e quindi interiori.

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Anche il daímōn assunse in seguito caratteristiche di divinità alienata all’esterno di sé. Caratteristiche simili al Ĕlōhîm configurato in questo articolo. Vale a dire le caratteristiche di una divinità trascendentale, ( cioè esterna all’uomo e alla natura) che “lo sceglie” lo guida , lo protegge. Uno spirito esterno con cui fare un’alleanza:  Do ut des (ti do perché tu mi dia) , (ti creo perché tu mi possa creare).

Chi ha studiato a fondo la storia delle religioni sa però che in tutte le culture primordiali la divinità è in primo luogo pensata come interiore alla cosa vivente (animismo) e ha quindi caratteristicheimmanenti, materiali, corporee, ctonie. E con queste divinità non si può venire a patti.

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Al contrario già con il politeismo, e la filosofia platonica, le peculiarità del divino mutano e gli vengono attribuite altre prerogative e proprietà : soprannaturale, sovrumano, soprasensibile, spirituale, mistico, trascendentale. Con le “nuove” divinità , che nel corso dellea storia hanno cambiato look, si stabiliscono patti come succede tuttora in India dove le divinità plutocratiche che “aiutano” ad arricchirsi vanno per la maggiore. Se andate nella regione del Rajasthan  vedrete i templi della dea Kālī deserti e spogli, e al contrario incontrerete quelli di Lakshmi, dea dell’abbondanza e della ricchezza, sempre stracolmi di gente e di offerte votive.

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Per quanto riguarda il vivente, flora, fauna, genere umano, in età arcaica si credeva quindi che il divino fosse in primo luogo immanente (da rimane dentro) e quindi interno a ciò che vive e inoltre ne fosse il movente “invisibile”.

Una divinità con queste caratteristiche è senza dubbio Dióniso, saccheggiato dal mito cristologico, che nella Grecia arcaica predorica non possiede ancora quelle peculiarità che assumerà nel VI secolo a. C., quando C. Periandro tiranno di Corinto e Pisistrato tiranno di Atene decisero di approvare il suo culto e di istituire feste ufficiali in suo onore. Dióniso non va più inteso quindi come tarda divinità che sale per ultima nel pantheon olimpico, come pensava Nietzsche, e il mito va restituito alle sue origini preistoriche.

Dióniso è una divinità ctonia (sotterranea –interna) antichissima conosciuta già in epoca palaziale minoica ed è conosciuto con il nome di Zagreus, divinità cretese, capro selvatico dalle lunghe corna, animale divino, la sua immagine viene associata a quella di Demetra  – Ghmeter  – la madre terra.

Ne La sapienza greca Giorgio Colli afferma: «A Creta su tavolette in lineare B del XV- XIII secolo a C. si sono trovati il nome di Dióniso e della “signora del labirinto”».

«L’odio di Era per Dioniso e per la sua coppa di vino, così come l’ostilità di Penteo nelle Baccanti di Euripide, rispecchia l’opinione dei conservatori che si opposero al culto del dio che andava diffondendosi nelle polis greche.» scrive Robert von Ranke Graves nel suo I miti greci.

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Nel prologo delle Baccanti di Euripide Dióniso presenta se stesso come Διὸς παῖς, (Dios pais) (figlio di Zeus) che ἐκ θεοῦ βροτησίαν, (ék Teoû brotesìan), per mostrarsi ha trasformato la sua forma divina in mortale. Lo ha fatto ἵν᾽ εἴην ἐμφανὴς δαίμων βροτοῖς (ìn eìn èmfanés daìmon brotoìs) “perché sia chiaro ai mortali che io sono un dio”.

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In questo poche righe di Euripide c’è la possibilità di capire il significato di daímōn:  

Διὸς παῖς , Dios è il genitivo di Zeus, e quindi Dióniso si definisce figlio del padre degli dei;

per descrivere la sua apparizione usa il termine θεοῦ , Teoû;

per definirsi chiaramente usa il termine δαίμων, daímōn.

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Il termine daímōn,  finalmente, non viene tradotto più come demonio, come successe per millenni, ma come dio. Ancora in Euripide la differenza tra daímōn e Theós , sta appunto nel diverso significato che possiedono questi due termini che vengono tradotti alla stesso modo con la parola “dio”: mentre Theós è per Euripide legato all’apparizione, al fenomeno, alle forme del “meraviglioso”, daímōn è il carattere, il contenuto “divino” e invisibile di quella forma.

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È chiaro che per ragioni funzionali alle nascenti polis in cui varie tribù convivevano sempre conflittualmente, una divinità interna, invisibile, legata al corpo e quindi agli affetti, era difficilmente addomesticabile. Per ragioni utilitaristiche era meglio quindi alienare la parte razionale di sé in divinità con cui la comunità intera poteva venire a patti, sostituendo di volta in volta le divinità tribali legate al nomadismo con divinità legate alla terra e alla stanzialità. O, nel caso del popolo ebraico, come mi pare di capire dall’articolo di Della Pergola, in un’altra divinità funzionale alla complessità di quella società nomade che da sempre ha dovuto fare i conti anche con le deportazioni e l’esilio.

In una citazione di Carlo Enzo, presente nell’articolo di Della Pergola, lo studioso dice: «(…) egli (l’uomo biblico) lega necessariamente il Ĕlōhîm all’esistenza del popolo e non riesce a concepire Ĕlōhîm senza popolo. Ciò che differenzia Ĕlōhîm dal suo popolo è il fatto che esso vive nonostante gli individui di cui è formato il suo popolo appaiono e scompaiono, il Ĕlōhîm sopravvive ai singoli individui, ma non sopravviverebbe alla fine del suo popolo; il suo perdurare è legato al suo popolo»[10]

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A quanto afferma C. Enzo quindi il semita arcaico aliena la propria immagine interna in un Ĕlōhîm “spirito del popolo”, che non può sopravvivere «separato dal popolo che lo fa vivere»[11].

Questa, scrive Della Pergola «È una concezione del divino che ha ancora un forte sapore di umano, di un umano collettivo, sociale, tribale, ma certamente appartenente più a questo mondo che al mondo della trascendenza.»

Sottolineerei maggiormente il “sapore tribale” di questo pensiero  che, in quanto etnocentrico, esclude colui che non tenendo vivo con il proprio pensiero il Ĕlōhîm viene escluso dallo “spirito – di quel – popolo”.  Sicuramente se un “divino” con caratteristiche sociali ed etiche positive viene investito nel sociale e definito “spirito del popolo” va tutto bene. Ma questo spirito avendo caratteristiche incorporee non può essere definito “immanente”  ma “trascendente”. Uno “spirito-realtà umana” può essere pensato interno ad un individuo ma non ad un popolo.

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Non dimentichiamo inoltre con quali contenuti semantici questo “spirito del popolo” viene utilizzato ora dalla maggioranza del popolo di Israele.

Purtroppo il concetto di “spirito del popolo” assomiglia tristemente al termine tedesco Volksgeist  composto da  (Volk  – popolo, e Geist – spirito). Dico brevissimamente che il termine Volksgeist comparve per la prima volta nel 1801 in Hegel. Il termine  venne poi elaborato da autori che simpatizzavano per il concetto di “bioculturale” : la cultura di un popolo deriva da un fatto biologico e viene acquisita in parte attraverso il sangue e in parte attraverso le lingue del territorio in cui si nasce e vive. Anche nella cultura ebraica il legame del sangue è importantissimo.

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Nel 1807, così scriveva Fichte nel suo Reden an die deutsche Nation (Discorsi alla nazione tedesca): «Per gli antenati germanici, la libertà consisteva nel rimanere tedeschi […] È a loro, al loro linguaggio e al loro modo di pensare che dobbiamo, noi, gli eredi più diretti della loro terra, di essere ancora tedeschi […] È a loro che dobbiamo tutto il nostro passato nazionale e, se non è finita per noi, finché rimane nelle nostre vene fino un’ultima goccia del loro sangue è a loro che dovremo tutto ciò che saremo in futuro. »

Inutile ricordare dove pensieri come questo migrarono.  Anche colui che fondò un progetto politico che divenne la struttura del nazionalsocialismo, Heidegger, si servì di quella parola, Volksgeist, per connettere strettamente la “filosofia della storia” con la nozione di razza e di “spirito del popolo”.

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Chi ha letto l’articolo di Della Pergola sa bene che la questione “spirito del popolo” è solo uno dei temi trattati. Nel suo saggio l’autore percorre sinteticamente in lungo e in largo il paesaggio biblico abbattendo molti preconcetti creati ad hoc dalla tradizione culturale cristiana e occidentale.

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Chiedo quindi venia se ho raccolto solo questi pensieri sull’ Ĕlōhîm che sono ben lontani dall’informare sulla complessità del saggio. L’ho fatto solo perché  li ho ritenuti funzionali alla mia ricerca sull’identità umana.

Il parallelo tra Ĕlōhîm e daímōn mi è servito per esplorare i territori culturali del passato e del presente, per trovare tracce e residui di antiche reminiscenze religiose che si perpetuano nel tempo.

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Sostanzialmente l’ho fatto perché penso che la nostra vulgata culturale non abbia capito ancora a fondo, e non intenda far sua, la differenza tra identità umana personale e identità di appartenenza. L’identità di appartenenza, che in qualche modo ha a che fare con lo “spirito del popolo”, di cui ho parlato, come afferma la frase di Livia Profeti posta all’inizio di questo articolo  «(..) non è che sia violenta in sé, è solo che non è vera identità».

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La vera identità degli esseri umani è interiore, irrazionale, non cosciente. Ci abita, nel senso che è tutt’uno con il nostro organismo biologico.  L’identità è un pensiero che nasce dentro noi stessi e  che ha come cardini il rifiuto del disumano e la certezza dell’esistenza di un uguale a sé; un pensiero che ha perso questi cardini e si plasma acriticamente sulla cultura a cui si è scelto di appartenere, porta alla distruzione della propria e dell’altrui realtà umana. La storia racconta di queste distruzioni. I miti, anche quelli semitici, le evocano.

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Sappiamo che nella dinamica dell’alienazione religiosa i “sentimenti alti” e i pensieri con una maggiore volatilità dovuta all’astrazione, vengono spinti all’esterno, mentre gli affetti legati al corpo rimangono, secondo le credenze politeiste e monoteiste, come “Male” all’interno del corpo. È così che daímōn si è trasformato in demonio. Forse potrei dire, poeticamente, che il daímōn  si presenta come sintomo attraverso il quale è possibile avvertire che qualcosa accade alla nostra realtà umana. Quando si annullano i sintomi mandati dal nostro daímōn corporeo o li si codifica parlando di demoniaco , cominciano i guai. Cominciano i guai perché si fugge dalla ricerca della realtà interiore per rifugiarsi nell’identità di appartenenza dentro la quale la propria realtà umana si liquefa.

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Il sentiero dei sogni

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«(…) ho trovato insospettabili sintonie – scrive Luciana Percovich[12] – innanzitutto con quello che riguarda la pratica del “divino” come “generato dalla terra” e non da essa staccato e ad essa contrapposto. Ossia, detto in termini a me più consueti, la possibilità dell’esistenza di un simbolico che non separi, neghi, o espella da sé come indesiderata o come ingombro la materialità che lo genera,  ma ne porti le tracce, in presenza». Ecco, qui, tra le culture aborigene, trovo un pensiero che mi convince. Mi convince perché è come se si dicesse che è la materia che genera il pensiero e non il contrario.  Il contrario come accade nel sistema teo-filosofico della religione giudaico-cristiana che colloca il logos, la parola divina, come principio e movente esterno dell’esistente. Per gli aborigeni il processo di creazione è quello di dare nome alle cose che incontrano sul sentiero dei sogni. «Nel Tempo del Sogno il paese non era esistito finché gli Antenati non lo avevano cantato. Nel presente, il “divino”, che è in ciascuno, ha un unico scopo: continuare la creazione, rinnovandola, proteggendola, conservandola. »[13]

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Utilizzando le nuove griglie della conoscenza sulle dinamiche psichiche che sovraintendono all’alienazione religiosa, possiamo dire che ogni homo religiosus, per plasmare la propria visione religiosa e le caratteristiche della propria divinità di riferimento, non può far altro che attingere al proprio pensiero. Pensiero che non può che sorgere dalla sua realtà umana, per quella che è.  Nonostante che questa sua “percezione privata” della divinità venga parzialmente condivisa con la comunità di appartenenza, egli, finché farà sopravvivere una propria realtà interiore, addurrà a quella divinità un proprio pensiero privato cosciente e non cosciente. In cuor suo il suo Ĕlōhîm sarà simile al pensiero comune su di esso, ma mai identico a quello a cui dogmaticamente la comunità crede. Se non fosse così dovremmo credere che ogni israeliano pensi, come i rabbini Ginsburg e Lior, che si debbano uccidere i palestinesi nel nome di Dio.

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Ĕlōhîm, daímōn, finché mantengono le proprie caratteristiche primordiali di “divinità interiore” ossia di realtà umana non scissa dal corpo e nascente dall’organico[14] possono rappresentare quel mondo non cosciente ed onirico di cui troviamo tracce anche nel mito biblico di Giacobbe. Quando invece vengono pensati come “angeli protettori”, o patroni di una comunità o peggio come demoni e bestie interiori perdono le loro caratteristiche reali e non possono più rappresentare l’identità umana che  purtroppo «(..) è stata sempre, nei secoli, religiosa e razionale…».[15]

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Ciò che bisogna combattere innanzitutto è questa cultura antica che si perpetua nel tempo «Una volta stabilito, duemilacinquecento anni fa, che l’identità umana è la ragione, tutto ciò che non è ragione, cioè l’irrazionale, è cosa da evitare, perché è la bestia che abbiamo ancora dentro».[16]

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6 agosto 2014

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Rai3 UOMINI E PROFETI – Questione palestinese leggi qui http://www.radio3.rai.it/dl/radio3/programmi/PublishingBlock-21e3c4a0-7f5a-440b-a32b-18135e27580f-podcast.html?refresh_ce

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